Prossimità e diritti al tempo del Covid 19 – intervista ad Augusto Ponzio a cura di Mary Sellani
Posted on: 18/03/2020
Prossimità e diritti al tempo del Covid 19
intervista ad Augusto Ponzio a cura di Mary Sellani
Ripercorrendo la filosofia di un classico del Novecento, Emmanuel Levinas (Kaunas 1906-Parigi 1995), Augusto Ponzio, professore emerito di Filosofia e teoria dei linguaggi nell’Università di Bari, riflette sul senso di nozioni come prossimità e diritto nella società globale, dove tutto migra, compresi i virus. L’itinerario di studio di Ponzio iniziò da un’opera fondamentale di Levinas, Totalité et infini (1961), letta quando lavorava alla sua tesi di laurea in Filosofia, sul tema La relazione interpersonale, discussa nel 1966 a Bari con Giuseppe Semerari. Il suo ultimo libro, Con Emmanuel Levinas. Alterità e Identità, è uscito per Mimesis a ottobre 2019.
Con Emmanuel Levinas è il punto d’arrivo di un cammino che partendo da Levinas riporta a Levinas; un cammino che, però, non ha la forma di un cerchio, ma piuttosto di una spirale, giacché non si tratta di ripetizione ma di un ricominciamento sempre di nuovo, di una ri-scrittura; una specie, insomma, di eterno ritorno di una passione intellettuale sempre viva e riattualizzata da continue riflessioni intorno a questa importante figura della filosofia del Novecento, alla luce degli avvenimenti che si sono succeduti, fino all’attuale configurazione della globalizzazione. Una riflessione non interrotta, benché essa non abbia escluso l’ascolto di altre parole come quelle di Bachtin, Kierkegaard, Peirce, Marx, Blanchot, Bataille, Barthes, Kristeva, Rossi Landi, Schaff, Sebeok, oltre che di Giuseppe Semerari, il suo maestro di Filosofia teoretica.
L’itinerario speculativo di Levinas prende le mosse dal pensiero di Husserl e Heidegger, dalla Bibbia e dal Talmud, dalla filosofia greca e dalla grande letteratura russa, per mettere in discussione le categorie del pensiero occidentale (soggetto, identità, appartenenza, coscienza intenzionale, essere questo, essere quello: la ‘tumescenza dell’io sono’), non solo nell’ambito specifico della ricerca filosofica contemporanea, ma anche nella ricerca di un senso della vita non riducibile a quello offerto dal Mondo, dalla Storia, dall’Economia e dalla Politica, così come si configurano nella nostra epoca.
Professor Ponzio, per riprendere il filo della riflessione, iniziamo da quello spostamento del discorso filosofico tradizionale, operato da Levinas, sulla dimensione dell’alterità di contro all’ideologia dominante dell’identità. Sempre più vediamo che nel mondo globalizzato i diritti umani sono sostanzialmente i diritti dell’identità, come Levinas mostra in un saggio del 1985 dal titolo eloquente Les droits de l’homme et les droits d’autrui, poi ripubblicato in Hors Sujet, (1987, tr. it. di F.P. Ciglia, Fuori dal Soggetto, Marietti, 1992), in cui mostra che dai diritti umani, in quanto diritti dell’Identità, dell’Io, del Medesimo, dell’Appartenenza, della Comunità, restano fuori i diritti altrui. La questione dell’identità è centrale nella riflessione di Levinas: identità contrapposta ad alterità, identità che, sempre più arroccata nella sua difesa, disconosce e viola i diritti altrui. Dobbiamo dire quindi che, perché i diritti altrui siano riconosciuti e rispettati, si richiede una nuova concezione dell’umanesimo?
È vero, la questione dell’identità va presa in seria considerazione. Vi abbiamo anche dedicato, io e Susan Petrilli, il libro Identità e Alterità (Mimesis, 2019) e anche qui fa da jalon la riflessione levinasiana. Del saggio di Levinas che hai ricordato, Les droits de l’homme et les droits d’autrui, abbiamo ripreso il titolo nel libro successivo, Diritti umani e diritti altrui (Mimesis, 2020): un volume collettaneo a cui partecipano anche docenti di Scienze politiche e di Giurisprudenza, Gaetano Dammacco, Nico Perrone, Paolo Stefanì, Bruno Veneziani e Ugo Villani dell’Università di Bari e Mario Ricca dell’Università di Parma. C’è anche un saggio del compianto italianista Vitilio Masiello, pubblicato originariamente nel 2008, sul diritto del lavoro nella letteratura tra Settecento e Novecento.
L’identità è la categoria dominante della ragione occidentale. Essa si regge e si afferma in base all’indifferenza nei confronti dell’altro, del diverso, del non-appartenente. Se consideriamo i nostri rapporti in quanto esseri umani, tutti possiamo essere inclusi nel grande insieme del genere umano (e tuttavia, anche rispetto ad esso, ci sono pur sempre ‘altri’ che vengono esclusi in quanto ‘disumani’ – il che giustifica prese di posizioni, rimedi e interventi, ivi comprese le cosiddette ‘guerre umanitarie’) ma, allo stesso tempo, siamo distinti in altri insiemi, quelli del genere sessuale, dell’età, della nazione, della comunità, della lingua, della religione, dell’etnia, del colore della pelle, ecc.
Ma è proprio vero che ciò che ci caratterizza come viventi è l’appartenenza a un insieme, a un collettivo, a un gruppo? Rispetto all’unità, alla comunità, all’appartenenza, all’identità, le quali, malgrado l’incomparabilità, l’unicità di ciascuno, ci rendono intercambiabili e ci assemblano in uno stesso insieme, per Levinas c’è un altro modo di vedere le cose. Al posto della pluralità (il plurale è pur sempre il ripresentarsi dello stesso) va riconosciuta la molteplicità e, con essa, la diversità; invece del riferimento all’individuo – che, come tale, rientra pur sempre in un insieme –, il riconoscimento della singolarità, dell’unicità di ciascuno, dell’irripetibilità, insostituibilità, non-accomunabilità, cioè il proprio essere fuori genere, sui generis.
Ma, attenzione: la singolarità, l’insostituibilità, l’unicità, non è una proprietà del soggetto in se stesso (come riteneva Max Stirner in L’unico e la sua proprietà), ma la conseguenza di una non delegabile responsabilità di ciascuno nei confronti dell’altro nella sua alterità di altro. Perciò, invece di prossimità identitaria, di prossimità come vicinanza, Levinas parla di una prossimità senza ripari, senza limiti, prossimità tra diversi, tra distanti. La prossimità all’altro è responsabilità per l’altro. Prossimità significa la mia non delegabile responsabilità. È questa la mia unicità, il mio essere unico, l’unico per l’altro: il mio essere supporto del pesante carico dell’alterità.
L’alterità nell’esposizione faccia a faccia, cioè fuori dagli scafandri identitari, dalle casacche e dalle tute delle appartenenze, non è più l’alterità relativa dei ruoli, delle funzioni, delle mansioni, delle diverse forme di esercizio del potere, delle rappresentanze, degli alibi, non è alterità relativa, ma alterità assoluta. La «pace preventiva» (è un’espressione di Levinas), la liberazione dal mondo della guerra, che non è ottenibile facendo guerra alla guerra tramite la «guerra preventiva», è il riconoscimento dell’inevitabile prossimità all’altro come inevitabile responsabilità per l’altro. L’altro autore che mi è molto caro, Michail Bachtin, di cui ho pubblicato una raccolta di testi insieme a quelli del suo cosiddetto Circolo (Michail Bachtin e il Suo Circolo. Opere 1919-1930, Bompiani, 2014) diceva: «Se interpretiamo la nostra vita intera come rappresentanza, diventiamo degli impostori».
Perché il sistema della comunicazione globale e della produzione mondializzata, secondo Levinas, non può includere la migrazione?
Direi invece che non la può escludere. La migrazione è un problema del nostro tempo, inerente alla globalizzazione. Una volta si parlava di emigrazione, che era lo spostamento di un certo numero di persone concordato da un Paese all’altro. Al contrario, la migrazione di oggi è incontrollabile, come incontrollabile è la migrazione delle rondini, di altri animali, per non parlare dell’emergenza che in questi mesi ha assunto un rilievo tragico di prima grandezza: i virus migrano come tutti gli organismi viventi e la diffusione del coronavirus Covid-19 attesta il coinvolgimento mondiale dovuto alla globalizzazione.
Dalla non-indifferenza per l’altro alla differenza e alla relativa indifferenza: questo il percorso attraverso il quale l’identità si costituisce e si delinea. Di conseguenza, ciò che ci riguarda è progressivamente ridotto a ciò che riguarda gli interessi dell’identità, e tale riduzione trova la propria giustificazione nella condizione della responsabilità limitata garantita da alibi. Ma, quanto più ci si libera dalla condizione di ‘paura per l’altro’, tanto più aumenta, fino all’esasperazione, ‘la paura dell’altro’. Oggi la paura dell’altro è al parossismo. Sicché la difesa dell’identità di fronte all’inevitabile fenomeno della migrazione dà luogo alle diverse manifestazioni di razzismo.
Umberto Eco l’aveva previsto fin dalle sue “Bustine di Minerva” pubblicate nell’«Espresso» dell’1 aprile 1990 e del 15 aprile 1990 (poi, per sua gentile concessione, nel vol. IV del 1993 della nostra serie annuale «Athanor», dedicato proprio alle Migrazioni), dove per la prima volta, che io sappia, veniva stabilita la distinzione fra ‘emigrazione’ e ‘migrazione’. In Migrazioni e intolleranza, una raccolta di suoi scritti recentemente pubblicata (La nave di Teseo, 2019) troviamo questa enunciazione che è opportuno qui ricordare: «Eliminare il razzismo non vuol dire mostrare o convincersi che gli Altri non sono diversi da noi, ma comprendere e accettare la loro diversità».
La comunità non può essere una comunità chiusa. Si dovrebbe dire ‘comunanza’, dove la finale proveniente da –antia o da –entia, indica movimento, apertura, e si dovrebbe intendere l’extra- in ‘extracomunitario’ in modo da ritenere questa qualifica come ciò che pienamente, massimamente rende la comunità un vivere insieme.
In che senso la filosofia di Levinas si apre a una nuova visione della filosofia del linguaggio, come appare evidente dalla sua opera più famosa, Totalité et infini, in cui l’intera tradizione filosofica occidentale è messa in discussione ponendo al centro della riflessione il primato dell’etica?
Il primo movimento dell’io è che esso ha sempre bisogno di giustificarsi di fronte all’altro, e l’identità – precisamente l’appartenenza a una identità – è il mezzo prevalente di giustificazione dell’io. Il primo caso dell’io, osserva Levinas, non è il nominativo ma l’accusativo. La vera questione, egli dice, non è quella posta da Martin Heidegger, «Perché l’essere e non piuttosto il nulla?», ma la domanda posta dall’altro all’io: «Perché tu sei là, in quella situazione, in quel luogo, in quelle favorevoli condizioni, e io no?». Il ricorso all’identità mi permette di giustificarmi, di trovare le spiegazioni, le motivazioni che dimostrino il diritto ai miei vantaggi. L’identità è quindi un mezzo per mettersi la coscienza in pace, per mettersi dentro a una totalità (come l’Unione Europea, l’italianità) che faccia da garanzia e distingua chi ha diritto a farne parte e chi no. Ma l’altro è colui che, malgrado tutti gli sforzi di trovare giustificazioni e respingimenti da parte dell’io, non se ne sta a sua volta dentro una delle qualsiasi totalità in cui l’io lo vorrebbe relegare. L’altro non si lascia afferrare, classificare, etichettare, incasellare, sfugge inevitabilmente.
La primaria modalità di avvertire l’altro, a partire dalla quale nasce la necessità della giustificazione, è la ‘cattiva coscienza’. Attraverso l’espediente del ricorso alla differente identità, ai differenti diritti rispetto all’altro, l’io riesce a passare dalla difficile condizione di ‘cattiva coscienza’ a quella della ‘buona coscienza’, dalla situazione di coinvolgimento e non-indifferenza a quella dell’indifferenza. Ma è un inganno, per se stesso prima di tutto. La relazione etica, nel senso in cui Levinas usa questa espressione, concerne il corpo e la parola. Il corpo e il suo ‘intrico etico’ implicano che la parola dica prima di tutto un contatto, un coinvolgimento. Il corpo permette che il ‘dire’ sia significativo indipendentemente dal ‘detto’, e che, al di là della comunicazione bilaterale adibita allo scambio di messaggi, ci sia una comunicazione asimmetrica in cui il senso, dall’io all’altro, non è indifferente e non è reversibile, e in cui la distanza di uno dei termini all’altro non coincide necessariamente con quella che separa quest’ultimo dal primo. L’aspetto corporeo della parola – la voce, il suo timbro, l’ascolto, il contatto – non si riduce alla sua funzione informativa, cognitiva, pragmatica, ma ne costituisce, al contrario, il presupposto, è la sua capacità di trascendere il detto, è parola umana.
Cosa vuol dire Levinas quando critica la nostra società come ‘società conoscitiva’?
È una critica ante litteram; troviamo questa espressione nel Libro bianco su insegnare e apprendere (1995) della Commissione Europea, testo basilare nella riprogettazione in Europa dello studio e dell’insegnamento. La knowledge society è basata sull’ideologia secondo cui la posizione di ciascuno nello spazio del sapere e della competenza è decisiva, ovvero una società in cui i rapporti interumani vengono fatti dipendere dalle conoscenze e competenze di ciascuno (meglio: ognuno, che rende bene la cancellazione della singolarità, dell’alterità) dal contributo, dalla funzionalità di ognuno alle competenze, alla produttività e alla competitività globale. Questo modo di intendere e di promuovere i rapporti è la caratteristica costituiva dell’odierna realtà sociale della comunicazione-produzione.
Dunque la relazione con l’altro precede il sapere…
Per Levinas (e con Levinas) non si può ridurre il rapporto interpersonale a un rapporto conoscitivo. Alla base della comunicazione vi è il dare accoglienza all’interlocutore, il rapporto con l’altro come volto, nella sua nudità di volto, come alterità, come persona, come fine a sé, fuori dai ruoli, dalla posizione sociale, dagli scambi, dall’interesse, dal profitto, dalla produttività. Il rapporto con l’altro come espressione e come volto, non è subordinato alla conoscenza, alla competenza, alla funzionalità, non può essere finalizzato in tal senso.
Nel saggio del 1935 intitolato De l’evasion Levinas introduce il bisogno di fuoriuscita dall’essere nel cuore stesso della filosofia…
Con la riflessione sul bisogno di ‘evasione’, Levinas mette in discussione l’accettazione dell’essere-così del mondo e delle cose come fatto compiuto e la conseguente convinzione dell’impossibilità o incapacità di uscirne. «Ogni civiltà – egli dice – che accetta l’essere, la disperazione tragica che comporta e i crimini che giustifica, merita il nome di barbara». Con il concetto di ‘evasione’ Levinas introduce la categoria di ‘eccedenza’; questo bisogno indica la possibilità di trascendenza (in questo senso egli parla di ‘metafisica’, termine ripreso da Jacques Derrida nel saggio dedicato a Levinas, Violenza e metafisica, incluso in La scrittura e la differenza del 1967) rispetto all’angusta prospettiva dell’identità dell’essere, del corpo inchiodato alla maschera dell’identità. In quel saggio del 1935 Levinas propone una fenomenologia dell’evasione dall’essere, che individua in alcuni aspetti essenziali dell’esistenza:
– nel piacere, non essendo esso sbocco del bisogno e non tendendo a un termine (ritroviamo confermata qui, in una certa maniera, la concezione leopardiana del piacere);
– nell’immotivata vergogna di sé in cui si vorrebbe sfuggire dall’identificazione con l’essere, dall’incatenamento dell’io a se stesso;
– nella nausea (il testo apparve prima del romanzo di Sartre La nausée, scritto nel 1932, ma pubblicato, dopo diverse revisioni, nel 1938), quale rivoltante sensazione dell’io inchiodato a se stesso, indissolubilmente legato al proprio essere e impossibilitato a uscire da questa condizione.
Nel 1988 lei incontrò Levinas nella sua casa di Parigi: che cosa vi siete detti?
Ho riportato nel libro Alterità e identità la mia conversazione con Levinas in occasione di una mia visita nella sua casa a Parigi, in rue Michel-Ange, il 20 novembre del 1988, con il titolo: Responsabilità, sostituzione, scrittura letteraria. Furono questi, infatti, i temi fondamentali della nostra conversazione. Per quanto riguarda la nozione di sostituzione, strettamente connessa alla nozione di responsabilità, Levinas volle precisare che, nel senso in cui questo termine ricorre nella sua riflessione, sostituirsi non consiste nel mettersi al posto dell’altro, per sentire che cosa sente, in un rapporto di empatia, in maniera che l’uno diventi l’altro, sicché al posto di due ci sarebbe uno solo. Sostituirsi è portare conforto, associandosi alla debolezza ed essenziale finitezza d’altri, sopportarne il peso, sacrificando il proprio interesse, la propria compiacenza-a-essere, il proprio conatus essendi. Ciò che Levinas chiama sostituzione è la conseguenza del rapporto con altri che egli indica come ‘etica’, precisando che per etica egli intende una relazione in cui l’uno e l’altro non sono uniti da una sintesi né dalla relazione soggetto-oggetto, ma in cui l’uno importa e ha un valore per l’altro, in base a un intrico che il sapere non può risolvere né sbrogliare. Questa accezione del termine ‘etica’ è quella che Susan Petrilli ed io diamo ad esso nell’espressione semioetica – che fa da titolo a un nostro libro del 2003 e da sottotitolo al libro menzionato del 2019 Identità e alterità. Per una semioetica della comunicazione globale – per indicare l’orientamento che assume oggi la semiotica, sulla scia di Charles S. Peirce, Charles Morris, Ferruccio Rossi-Landi e Thomas A. Sebeok, in quanto scienza generale dei segni e quindi della vita in tutte le sue forme: una semiotica globale.
La relazione etica, in questo senso, concerne la parola anche nel suo aspetto corporeo; la voce, la grana della voce, l’ascolto, il contatto, anche nella scrittura, distinta dalla trascrizione, soprattutto nella scrittura letteraria. È questo appunto il terzo tema della nostra conversazione del 1988. Il riferimento era all’insegnamento ‘filosofico’ degli scrittori, di Rimbaud, per esempio, e di Baudelaire. Questa attenzione rivolta da parte di Levinas (particolarmente in L’umanesimo dell’altro uomo del 1972) alla scrittura profana e non soltanto alla scrittura sacra attesta che la scrittura letteraria contribuisce a scoprire l’alterità «au coeur même de l’identité», di ritrovare l’altro nel medesimo; di considerare il rapporto con l’altro non più in termini di differenza relativa, di appartenenza, di opposizione e di distanziamento.
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